来源：澹归 原佛 时间：2022-11-23
之所以选择这个题目是因为一次闲聊时和一位法师谈到，近年来大小寺院近年来不流行举办法会，流行举办茶会。这个潮流看起来有些怪异，仔细一想却又有其内在逻辑，不过是一个供需关系结构下，寺院面对信众不同需求做出的不同反馈而已。
通过初步了解的“宗教市场理论”，本文拟将之前的一些想法加以扩展，试图以佛教发生的一些状况来阐明客观存在于宗教市场中的这种“反向塑造”。
每个宗教团体都可以看作是一个“宗教公司”：宗教产品的需求者——一般信徒和潜在信徒；宗教产品的供给者——僧侣；宗教产品——宗教活动。
宗教市场理论，所探讨的焦点如多神教与一神教的竞争力、张力、排他性等等，本文只是在宗教市场理论的背景之下，试论自己作为佛教教职人员多年来对佛教信仰市场的观察。
所谓反向塑造，是指在宗教供需关系中，供给方按需求方的需求，调整自己的供给；而在这个调整过程中，对供给主体的改变，就是反向塑造。之所以说是“反向塑造”而不是“双向塑造”，是因为过去大家都默认宗教市场的主体是作为供给方的“教职人员”，而信众作为“所教化”的对象，并不是宗教市场的主体，从而忽视了他们的作用。
但这果按照宗教市场理论，那么消费者的消费习惯，一定会影响到供给方的产出，信众的喜好、需求对于教职人员也就是宗教商品的供给方而言，是有着重要参考作用的，甚至可能是他们在设计宗教商品时的首要参考意见，事实也似乎印证了这一理论。这种倾向性，在佛教中被称为“对治法”、“应机施教”、“佛说一切法，为治一切心”，这种表述在不丧失神圣性和主体性的前提下，最大程度的考虑了信众的需求，可以说是“用户思维”的完美展现。
而关于“宗教商品”的定义，这里借用 布迪厄的《宗教场域的起源和结构》一文里关于宗教资本的定义，在布迪厄看来，宗教资本由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成，包括文化资本和感情资本两个部分。文化资本同样有三种存在形式：（1）具体形态，以精神和身体的“持久性情”的形式存在；（2）客观形态，以物化的形态（图片、书籍、词典、工具和仪器等等）存在；（3）体制形态。[2]同样，感情资本与宗教密切相关。宗教不仅是人类本质不可分割的组成部分，而且在很大程度上指向人类的情感，包括潜意识的精神需要。
必须说明的是，不同于一些一神教宗教，其神灵一方面是宗教商品，另一方面也是供给方。佛教的供给方，显然属于佛法僧三宝结构中的僧，僧人所供给的商品则是“法”，而佛则是作为一个超验的“神圣性”存在被悬置，为僧和法提供神圣性。在佛陀在世时，由佛陀本人亲自产出“宗教商品（法）”投入宗教市场；在佛陀灭度之后，则由僧人去提供这种供给。僧人的群体在完成“宗教商品”的供给时，因其自身的情况良莠不齐，外加时节因缘的变换，必然会有被需求的反向塑造的现象，可以说这种反向塑造存在于整部佛教史。
从大天五事、十事非法，再到中国佛教的一日不做一日不食，是制度性的反向塑造。
经变、俗讲等，是传教方式上的反向塑造，格义佛教乃至于近代所谓“反向格义”，是表述体系上的反向塑造，汉传佛教从印度的无产阶级变成了有产阶级，并一步的有了更多相应的社会责任和阶级属性，按照信徒的需求把寺院这种神圣空间变成生活空间，从追求寂静的“阿兰若”到熙熙攘攘的庙会，这是空间上的反向塑造。提倡原始佛教并不重视的忠君爱国以及孝道思想，是价值上的反向塑造。
当乞食和占地的生存方式都不符合国情，那就有一日不做一日不食的反向塑造：佛教凌驾于国法之上的政教关系也不符合国情，于是就有了不依国主则法事难立的反向塑造。
所谓佛教中国化的过程，就是一个反向塑造的过程，当然这是从宏观来讲；从微观来看，具体到每一个具体的“生态位”和“践履主体”，也有出现万紫千红的差别相。戏谑一些的说：有时候并不是有什么样的师父，就有什么样的居士；也有可能是因为有什么样的居士，就会出现什么样的师父，这一过程的形成是在一种“集体无意识”中完成的，起到直接作用的，便是宗教市场的“物竞天择”，信众的宗教消费直接影响供给方的生存状态，可以说宗教市场也有着一只“看不见的手”去默默地主宰沉浮。
这个手的背后，就是社会共识，和被社会共识所塑造的信众预期，这个预期则又会反向塑造作为供给方的僧侣。
例如文化开放的地区，会对僧人的文化素质有较高要求，不能需要仅仅只会念经念佛，还要会琴棋书画，仪容仪表出众，才是符合他们预期“师父”。而在北方尤其是西北等经济欠发达地区的很多小寺院，寺院和当地信众对僧众的首要要求则是吃苦耐劳，踏实肯干，经忏佛事较好，个人作风低调朴素。
比较宏观和明显的一个例子就是佛教的、从“宗教搭台经济唱戏”到“文化搭台宗教唱戏”。
在本世纪初，一些地方寺庙宫观被承包经营、借壳上市；一些非佛教道教活动场所为了吸引眼球制造景观，不履行法律手续就滥塑大型露天宗教造像；更有甚者，以扩大旅游、拉动经济为目的，扩建文化景区“包围”名山寺观，收取高价门票……种种乱象被称为“宗教搭台、经济唱戏”乱象的背后，不仅有资本冲动、利益驱动，更有一些地方政府的推波助澜。这一乱象引发了大量的社会问题，在2017年国家宗教局等12部门联合下发《关于进一步治理佛教道教商业化问题的若干意见》,要求治理这一现象。而近年来寺院的经济行为有所衰退，很多寺院纷纷转型，“主营业务”从以往的经忏佛事乃至讲经说法这种单向输出的模式，转向了茶会、沙龙、读书会、禅修等与普通文化消费品高度重叠的双向交互模式。这种模式的转变动力，首先在于信众结构的改变。从80年代恢复宗教政策开始到本世纪初，汉传佛教的主要信众结构是60后、70后并辐射80后，而近年来则已经以70、80后为基本盘，去辐射九零后和零零后。这种代际交换一方面导致了佛教的信众结构改变，另一方面也导致信众需求的变化。20世纪80年代初，中国佛教界尚处于百废待兴的状态，寺院荒废，僧众零落，信众的主要需求还停留在“从无到有”的阶段；经过20多年的发展，中国的经济文化趋向繁荣，佛教获得了新的生存和发展的机缘，信众的面貌也随着代际交换而面目一新。80、90、乃至00后因为国民基础教育的提高，文化水平越来越高，他们对于祈福、禳灾、经忏佛事的兴趣在递减，对于佛教的文化和教理教义的兴趣更高。而很多寺院现在也敏锐的捕获到了这一群体的需求转变，开始主动改变，与青年群体的需求相适应，通过“文化搭台，宗教唱戏””走入大众，成为公众生活的重要组成部分。
关于这种信仰需求的变化，其实并不罕见。人类学研究发现,在狩猎采集社会中,很少有人相信存在一个与人类道德行为有关的创世神。狩猎采集社会的人们不接受当今世界宗教中的这一核心概念———上帝,而是倾向于一种“万物有灵论”的信仰,认为所谓的精神就内含在树木、河流、山脉和其他自然景观中。与道德行为相关联的“上帝”的概念在园耕社会中仍然很少见;它只是随着农耕社会的出现而开始流行。同理而言，代际转换后的佛教信仰者（宗教消费者）对佛教的需求，也从从“无事不登三宝殿”的功利性信仰，而变得对佛教有了更多的神圣需求和人文需求。
必须说明的是这种转变并不意味着佛教或者其他宗教在被反向塑造成一种单纯的文化现象，相反，宗教的神圣性与超越性是宗教产品里最吸引人和最稀缺的部分。如果用功能主义的宗教学研究，把神解释为社会功能，其实就像功利主义的爱情观，把爱情解释为婚姻的手段一样，确实都无法领会个中三昧。（涂尔干把神或信仰的激情归结为社会或狂欢聚会，就相当于把爱情归结为相亲派对。）
反向塑造，塑造的只能是佛教的相、用，至于体，则是不能被塑造也无法被塑造的，而在这一反向塑造的过程中，佛教的僧侣如何占据主动权，而不是被诠释、被定义，就需要我们重新进入公共视野，掌握一定的话语权，去做好自我诠释，重塑社会对我们的认知，间接重新塑造信众的预期，最后反向塑造的方向和节奏，就能被我们自己掌握。
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