来源：近闲 湖北省佛教协会 时间：2023-02-27
永嘉六年（312），道安生于常山扶柳（今河北正定）一座信奉儒家的卫姓院落。可惜出生没多久，父母便双双离世。年幼的道安只得由舅父抚养，痛失依怙的现实似乎过早地预示着他“生逢百罹”的艰辛。《名僧传抄》载其12岁时被附近一所寺院收留，在寺田里服役劳作数年后，于18岁正式出家。
老天给世人关上门的同时，往往又从侧面开启了一扇窗。因此，容貌甚陋的道安虽然时常被人谑称为“昆仑子”，屡遭轻视，但是他却拥有超乎常人的记忆力。那年月寺院收藏的经书因稀少而显得格外金贵，是不轻易供人借阅的。据说《辩意经》与《成具光明经》是道安最初向寺院索取的两部佛经。每当劳作之余，他便坐在田间垄头，翻开经文熏习。一天下来，几乎便能默诵经文。起初寺内惯于以貌取人的同参道友都根本不信这事儿，等到经过寺主勘验后，终于对道安刮目相看。
年幼的道安早早立下志向，“宗匠虽邈，玄旨可寻，应穷究幽远，探微奥，令无生之理宣扬季末，使流遁之徒归向有本。”因此，四处参学是必须要经历的过程。
遇见高僧佛图澄（232—348），成为道安早年修学的一个关键节点。
永嘉四年（310），这位自西域来的高僧来洛阳弘法。他眼看着胡人统治者石勒烧杀抢掠，无所不用其极，甚至连出家沙门都不放过。于是毅然挺身而出，运用擅诵神咒、役使鬼神、听音言事的神通，规劝并感化其滥杀行为。“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九”，从而保护和稳定了北方佛教基础，开启佛教在胡人统治下的一席之地，被尊为“大和上”。
当然，佛图澄不仅仅擅长神通，同时“妙解深经，旁通世论”。虽然不太熟悉儒家典籍，但是“与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者”。据说，他前后修建了寺院893所，随其学佛者接近万人，其中包括自天竺、康居远道而来的佛调、须菩提二位比丘，汉地僧人则有：道安、僧朗、法汰、法雅、法常、法和、法佐、僧慧、安令首尼。无论从寺院抑或僧众来看，这都是佛教初传汉地以来最庞大的数据。
公元335年，当道安前往河北邺城中寺参学一百多岁的西域高僧佛图澄时，还是个24岁上下的青年。据说两人一相逢，便彼此“见而嗟叹，与语终日”。
此后每逢寺院讲经时，佛图澄便令道安进行覆讲。这种垂爱使得在寺内其他同参都表示怀疑，于是便故意罗列问题来刁难。没料到道安“挫锐解纷，行有余力”，他黝黑的皮肤在殿堂佛灯的映照下，一如黑夜的火把夹杂着锋芒，赢得“漆道人，惊四邻”的轰动效应。
邺城，是道安照亮中国佛教文明前程的第一个驿站。
那是一个史称“五胡乱华”的乱世。
道安时常感慨，“予生不辰，皇纲纽绝，玁狁猾夏，山左荡没”（《道地经序》）。亲眼目睹社会现状之苦空无常，不仅应验了万般皆苦的佛教理论，同时也触动了道安的悲悯之心，从而更加激发出为法忘躯的热情。
佛图澄圆寂后，中原地区战火纷飞。从37岁到52岁的十多年间，道安为躲避厮杀，曾先后辗转于濩泽、飞龙山、太行、恒山、王屋山等地，备尝颠沛流离之苦。
山外是戎马倥惚，逐鹿中原的烽火狼烟，庵内却是孜孜追求佛教精义的缁衣身影。随着修道阅历的积累与佛学领悟的增上，道安开始扬弃“以经中事数，拟配外书”的“格义”方式。一天，他同僧光谈心时提到，“格义”其实与佛教义理多有违背。僧光表示不能轻易否定前人对佛教的理解，“不容是非先达，且分析逍遥”。道安说，“弘赞教理，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？”这种不屈从古人，以追求佛教核心价值为原则的精神，让人很容易想到亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”。
武邑太守卢歆听闻其声望，时常亲近道安。远近前来受其“改服从化者，中分河北”。渐渐地，他身边已经形成了一支数百人的修学团体。在这群从化者中，道安发现了年轻的慧远、慧持兄弟。
来自山西雁门的慧远年仅21岁，当时还未出家。粗头乱服的他本来是要到江东去跟随范宣子学隐遁之道的。由于遍地战火关山阻隔，无法南行。碰巧于途中得知道安在恒山的弘法盛况，于是前来观摩。没料到乍见之后，慧远便“一面尽敬，认为真吾师也”，当下便领着弟弟慧持皈依佛门。
出家这件事儿，有时就在一念之间。
当慕容恪攻略河南的时候，扰得民无宁日。看样子北方是待不下住了。恰在此时，道安接到了来自湖北的一封信。
信是襄阳名士习凿齿寄来的：“……深经普往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以此方诸僧，咸有倾想。目欣金色之瑞，耳迟无上之藏。老幼等愿，道俗同怀……”来信的意思很明显是邀请他到湖北。在乱世风云中忽然接到远方抛来的橄榄枝，道安倍感温暖，于是决定南行。
当一支荜衣褴褛的多达数百人的僧团在风雨飘摇中艰难跋涉，一则没有后勤补给，二则十分容易引起乱军的怀疑时，身心交困的道安依稀记得《毗尼母经》所言“二法不可违：一者佛法，二者王法”的告诫，终于发出了“今逢凶年，不依国主则法事难立”的切肤之叹。这句话后来在中国佛教史上十分著名，今天依然在发挥重要作用。
队伍行至河南新野，地，道安终于决定分散徒众：让法和领着一些人去四川，说蜀地的山水可以修闲；法汰带领昙一、昙二等四十余人去扬州，说那里士大夫很多，崇尚儒雅的风气很盛。而他自己则带着慧远等百余人，慢慢向湖北挺进。
临别时，一向坚强的法汰握着道安的手不忍放开，流着泪说：“法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相忘矣”，至今读来都让人难以释怀。
东晋哀帝兴宁二年（365），53岁的道安到达襄阳。先前写信的人已在驿站守候多时了，两人一见面便说：“四海习凿齿，弥天释道安”，留下一段千古佳话。
在襄阳，道安一住就是14年。这段时期的他思考日深，踌躇满志，很多拓展性的佛教工作便是在此间完成的。
比如，对“般若”义理的探讨是当时佛教界的热门话题。慧常远自凉州送来《光赞般若经》。促使道安对“般若”义理有了进一步理解。他在开示的时候，将《道行》《光赞》与《放光》三经结合起来宣说，形成《合放光光赞随略解》讲义，并且从“本无”角度来阐述般若，认为“无在万化之前，空为众形之始，故称本无”，从而成为“六家七宗”中的佼佼者。后来僧睿评价说：“自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”
又比如，随着西域方面传译过来的典籍逐渐增多，文献整理方面的工作势在必行。《出三藏记集》称：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义。及《析疑》《甄解》，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨。条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”
方广锠老师曾根据相关目录学文献加以研究，认为道安在北上长安之前，共撰写的经典注释及其它著作已有27种之多。这些著作中，除了他在飞龙山及在濩泽期间撰写的关于《道行经》《道地经》《阴持入经》《大十二门经》《小十二门经》《安般守意经》等六种经典注释外，绝大多数是在襄阳时期撰写的，计有：1.《光赞折中解》一卷；2.《光赞抄解》一卷；3.《般若放光品折疑准》一卷；4.《般若放光品折疑略》二卷；5.《般若放光品起尽解》一卷；6.《了本生死经注》一卷；7.《密迹金刚经甄解》；8.《持心梵天经甄解》上两种合一卷；9.《贤劫八万四千度无极经解》一卷；10.《人本欲生经注撮解》一卷；11.《十法句义》，12.《十法句杂解》（上两种合一卷）；13.《义指注》一卷；14.《九十八结解》，15.《九十八结约通解》（上两种合一卷）；16.《三十二相解》一卷；17.《三界诸天录》一卷；18.《经录》一卷；19.《答法汰难》，二卷；20.《答法将难》一卷；21.《西域志》一卷。另外，在《出三藏记集》中还保留了《渐备经十住梵名并书叙》、《合放光光赞略解序》，虽然没有包括在上述目录中，但也是道安在襄阳时期撰写的。
这些洋洋洒洒的著述中，我们可以看出道安在创作上是多么的勤奋。令人遗憾的是，上述作品除了《人本欲生经注》《人本欲生经序》《了本生死经序》《十法句义经序》之外，其它都大都亡佚了，否则，今天我们对道安的认识和理解必将是另一番气象。
怀着对佛经诠释的密切参与，自374年起，道安开始着手“校阅群经，诠录传译”，作《综理众经目录》。这是中国佛教史上的第一部经录，可惜原著已经散佚。透过僧祐《出三藏记集》的零星记载，我们依然可以窥探他怀揣神圣信仰对佛经加以赞叹的同时，饱含着忧患意识，在沉着的叙述中不失批判精神，得意处直抒胸臆，存疑处付诸阙疑，有时甚至还“思决于弥勒”。让人充分感受到这种笃实的笔锋中挺立的是佛教草创者的伟岸，其严谨处，又仿佛像是汉代治经的儒生。
在当时的湖北佛教界，道安的威望越来越高，镇守襄阳的朱序认为“安法师道学之津梁，澄治之炉肆矣。”远在建康（今南京）的东晋孝武帝（373—396年在位）也下诏问候：“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一如王公，物出所在。”
纷至沓来的荣誉使得“四方之士，竞往师之”。原本狭小的白马寺已经显得拥挤不堪。创立檀溪寺的因缘已经成熟了。桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等人听说后，都十分支持。新建的殿堂内供奉的是前秦苻坚遣使送来的金箔绮像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，很庄严。另外还有一座五层高的宝塔，而僧房则有400间之多。对于新建成的寺院，道安十分欢喜。慧远后来还特意写了一篇赞颂，叙述道安如何发愿，众人如何赞助，铜像如何庄严等等。该文现存于《广弘明集》卷十五中。
前来参学的人多了，管理便成问题。道安于是结合经典，确立了适合日常生活的《僧尼轨范》：“一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法”。这些“行香、坐禅、讲经、饮食、诵戒、忏悔”等日常宗教事务通过实践后，效果很好。习凿齿给远在建康的谢安书写信说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见”。
毕竟好景不长，随着前秦对东晋的不断入侵，导致道安不得不再次分遣弟子，让他们分散到各地传教。这是道安继新野之后的第二次分张徒众。这次分遣的人数较多，但具体有哪些人，史籍记载得不是很清楚。可以查考的有：慧远、慧持、昙徽、法遇，以及前文提到的曾经在濩泽与道安一起研究《道地经》的竺僧辅。
历史有时候的确很荒诞。当年月氏国迦腻色迦王征服摩揭陀国时，提出三个条件：一佛钵，二辩才比丘，三金钱一亿。据说这个辩才比丘便是《大乘起信论》的作者马鸣菩萨。
无独有偶，东晋孝武帝太元三年（378年），前秦统治者派军占领襄阳。道安法师和名士习凿齿作为战利品，被邀往长安。苻坚说此番以十万之师取胜的襄阳之役，有价值的地方只是得到了“一个半人”，其中“一人”指道安，“半人”为习凿齿。将血淋淋的战场厮杀转为对人才的欣赏，显然是乱世之雄的谎言。
年迈的道安在五级寺稍作歇息后，便来到佛图澄当年修建的寺院礼佛，仰答师恩。他广博的学识和深厚的素养，很快成为长安地区衣冠士子推重的典范。被传为“学不师安，义不中难”，甚至连远在凉州的鸠摩罗什都听说了，称道安为“东方圣人”，经常对着长安方向顶礼。
在长安，除了住持道场日常事务，道安的主要任务仍然是心心念念的佛经翻译工作。如协助：昙摩难提译《中阿含经》《增一阿含经》《三法度论》，僧伽提婆译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提译《毗昙心论》《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍大师译《鼻奈耶》，他都亲自在场。对于不正确的译文，他要详加考正，有时还劝令重译。
正因为经历了太多的翻译过程，知晓个中甘苦，所以道安在《摩诃波罗蜜经抄序》中由衷道出了佛经翻译有“五失本”、“三不易”的千古著名论断。简单地说，“五失本”指的是翻译有五种情况不能与原文一致。1.天竺、中土在语法运用上根本不一致；2.天竺佛典行文质朴，秦人则崇尚修饰文辞；3.佛典颂文中的重复语句，需要删减；四、长行中的重颂部分，需要删减；4.佛典不断重复叙述的地方，需要删减。“三不易”指的是三种情况不容易翻译：1.经典本为佛随缘而说，由于古今风俗不同，要古为今用，很不容易；2.要把佛教中的圣言量完整地呈现给众生，很不容易；3.经典结集时很慎重，现在去圣时遥，一般人传译起来更不容易。
这些出自肺腑的经验之谈，为后来中国佛教的译经工作提供了基本共识，几乎成为“不易之论”。但是随着时间不断推移，后人对道安的观点有时会造成误解。2020年6月，在《上海书评》上看到何欢欢老师的《“不易”之译，道安有“道”》，文中对20世纪以来中日学界部分学者对“五失本，三不易”的误解提出了批评性质疑。2020年10月，张志刚老师在一次题为《经典诠释与宗教中国化——东晋高僧道安留下的学术启迪》的讲座中指出：重读道安的“五失本”与“三不易”学说可以发现，早在“佛教中国化”之初，前者就从词语、语法、文体等方面，探索了“经典翻译的本土化、民族化”；而后者则开示了“经典解释的难题、哲理与境界”，堪称对世界宗教经典翻译史与解释学的方法论贡献。无论褒贬，我看了听了都很受启发。
由太行山南渡襄阳，由襄阳北归长安，几十年来，生逢乱世的道安法师拖着年迈的身躯风里来雨里去，已届“八九之年”了。他已然隐隐感到了疲惫。
苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385年）正月二十七日，一个形貌奇丑的道人来寺院挂单，告诫道安兜率天的一些秘密意趣。十天后的二月初八——相传是释迦牟尼佛的出家纪念日，道安法师在五级寺午斋后，面带微笑地圆寂了。一代高僧就此舍报，去往他久已皈依的弥勒净土。
慧皎《高僧传》记载了这样一则故事：“（道）安常注经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不甚远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语（道）安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公（慧远）乃知和上所梦宾头卢也，于是立座饭之。处处成则。”这段记载或许夹杂着某种宗教性暗示，但我所看重的却是“处处成则”四字。综观道安法师一生的佛教事业，例如：不依国主则法事难立、定沙门释姓、行香上座之法、合本子注、开本无宗、弥勒信仰、确立经典三分（序分、正宗分、流通分）等等，似乎处处都在树立某种草创式的典范，以他为首，逐步形成了一支以中国佛教僧侣为主体的梯队，从而为东晋佛教撑起一片新天地。
也正因此，让我想到另一件事儿。与道安几乎同时期的孙绰（314—371），其所著《道贤论》将佛教七僧比拟竹林七贤：法护比山巨源，法祖比嵆康，竺潜比刘伯伦，于法兰比阮嗣宗，竺法乘比王浚冲，于道邃比阮咸，支遁比向子期。奇怪的是，道安法师却未列其中。
如果说，衡量彼时义理性佛教的关键取决于玄理契合与文字因缘的话，以此形容道安自是合适不过。考察他由北（河北）而南（襄阳），再由南（襄阳）而北（长安）的行迹来看，北方重实行，南方尚义学的佛教特点都在道安身上呈现了无缝对接。因此我以为，道安之所以未列“七贤”，并不是因为缺乏名士气，而是更多地彰显了儒者式的佛教襟怀，在于其严谨的治学风格过于浓郁。换句话说，他身上的经学气质盖过了名士气质。
正是这种以儒生治经学的方式来诠释佛典，所以道安的贡献就格外具有时代性了。以至于许多年后我们发现，他不仅是中国佛教汉化的亲历者与见证者，更是实践者和推动者。他不断提出新见解，不断建构新领域。他的目光扫向哪里，哪里就会得到关注。他怀揣理性，在早期中国佛教由方术化转向玄学化的旅途中披荆斩棘，去伪存真，为后世佛教开启了一种重要的人文风气。
在千百年后的今天，我们应当如何看待道安时代佛教高僧的文化贡献呢？
记得上个世纪50年代，荷兰汉学家许理和在《佛教征服中国》中曾提出能否将晋宋之际佛教僧侣统归于士大夫行列的身份假设：“公元4世纪和5世纪初，有文化的中国僧人所受的文化教育能使他们分享当时的士文化，甚至深刻地影响了那种文化，我们能否就此不论其特殊的社会地位与作用，而把他们归属于士大夫？难道我们就不能假定：这些在士大夫阶层传播佛法并为之营建良好的弘法条件的博学的‘法师’，实际上也是士大夫成员，也是潜在的官员。”很明显，许氏是将高僧比作肩负中国文化传承使命的士大夫阶层的。
有趣的是，将高僧视作中国传统知识分子这一点，钱穆先生比许氏观点的提出早了20多年。其《国史大纲》称：“（晋宋之际）佛法之所以盛行，尚有一积极的正因，则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱也。其间品学兼优者如道安、僧肇、慧远、道生，此等皆以极伟大之人格，极深美之超诣，相望于数百年之间。盖当时中国政教衰息，聪明志气无所归向，遂不期而凑于斯途。此皆悲天悯人，苦心孤诣，发宏愿，具大力，上欲穷究宇宙真理，下以探寻人生正道，故使佛教光辉，得以照耀千古。……当时之第一流高僧，若论其精神意气，实与两汉儒统貌异神是，乃同是为人文大群积极有所贡献。惟儒家着眼于社会实际政教方面者多，而当时之佛学高僧，则转从人类内心隐微处为之解纷导滞，使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明；则正与儒家致力政教之用心，异途同归也。”
钱穆先生的论断直白得简直不用再去分析。不过我想说的是，4—5世纪的中国，一批佛教的先知先觉者，以出世的彼岸情怀，置换为温暖人间的实践理性，以穿越世俗的眼光，把生命经验与修道体验付诸实际行动，镶嵌在信仰的血肉里，用笃实、细腻而求真的方式加以呈现，对外来佛教文化进行本土化诠释和建构，在万丈红尘中超拔出别样的美。
道安法师便是东晋僧侣群体中的翘楚，作为华夏佛教的精神后裔，时至今日，尽管斯人已去，但他依然是我们永久缅怀的先贤。
