来源：当阳玉泉寺 2024年09月30日
太虚面对近代社会危机及佛教自身的危机，提出了新的判教体系，并展开了“人生佛教”的新佛化运动。“人生佛教”是以他对佛法的判摄和对时机的判断为基础的，从判教思想契入能够更清晰地把握他的思想的教理基础，也更能理解“人生佛教”的时代意义。
清末至民国是一个中西古今文化相互碰撞之下，中国传统社会和文化结构解构和重构过程的开始。这个过程在民国佛教判教活动中充分表现出来。所谓判教，是对佛法体系的重新分判和抉择，是一个佛法义理的重新梳理的过程。但民国判教活动，很明显不是纯粹为了解决义理上的争端，而是一个特定时代社会冲击下的文化现象。它出现的根源是对现实危机的关照。这个危机，一方面是社会和人类的危机，另一方面是佛教自身的危机，这两方面共同促发了变革现实中的传统佛教，通过变革而复兴佛教的需要，实际上它意味要实现传统佛教向现代佛教的转型。为了回应当时的挑战，佛教思想界开始了理性化、入世化、人间化、世界化、学术化的现代转向。对佛法体系的重新判摄，则以回溯佛教思想源流、回归佛陀本怀的方式，以图拣择和建构一个能立足于当下现实世界的佛法新体系。可见判教的真正意义并不在判教本身，而在于为佛教的变革寻找理论上的基础。
太虚的判教思想，随着他的佛教改革实践的变化而变化，大体经历了三个阶段。
太虚开始形成佛法判摄思想，是在1908年至1914年之间，他主要从事禅宗的参究以及经教的听习。在后来的阅藏期间，读《大般若经》在甚深般若中得一相应，对从前所参学的禅教思想融会贯通，得出对佛法的整体认识，认为“佛法不外宗下与教下二种”。离语言文字、直契本心者谓之宗，建立于语言文字之上解行则谓之教。禅宗即是宗下；讲、律、净、教这四门都可摄归于教下。这些见解是“承袭古德”，未能脱离传统佛教的判摄。
1915年开始，太虚由于佛教改革初期的实践失败，于普陀山闭关三年，在关中所撰的《佛法导言》中，阐释了“摄小归大”的判教原则。他指出，“佛法的根本宗旨，唯在大乘”。小乘以“了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟”，大乘则遵循“菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟”，小乘乃是大乘的方便之行，后世人师“无宁先令悟菩提心”，将小乘的修法与思想摄归于大乘。汉地的大乘思想，虽曾分十一宗弘化，但把涅槃一宗归入法华，地论一派归入华严，摄论宗归入唯识，则可归为大乘八宗。这一判摄，是遵循汉地本身二千多年的佛教弘化的特色。汉地佛教传承的具体依止，就是全盛于隋唐的八宗。
至于大乘八宗之间的关系，太虚认为，若以境、行、果三点评判，八宗在“境”与“果”上是平等的，只是具体到行上，诸宗各有其差别性的施设。古德的判教，往往习惯于判自己所宗的为最圆教理，如天台的五时八教判法。太虚从平等性出发来判摄一切佛法，与古德的判教就有了不同之处。“八宗平等”原则，主要针对当时的门庭之争，平等含摄一切佛法，维护佛法系统的完整性。
太虚成熟的判教思想萌芽于1923、1924后，形成于1940年。他回应近代对佛教史研究的潮流，从教、理、行的角度阐述了自己的判教体系。
首先，根据佛灭后初期佛教法藏的结集情况，以及后来教法自身在传播过程中的流行演变情况，可将其分为三个时期：
一是小行大隐时期。佛灭后到部派佛教皆不出小乘三藏的范围。
二是大主小从时期。佛灭后六百年，马鸣菩萨出世倡导大乘佛法，后经龙树、提婆阐明大乘毕竟空义，无著和世亲发挥大乘妙有之理，从空有两个角度出发，阐扬教理，风行于世。
三是大行小隐、密主显从时期。约在佛灭后千二百年间，清辩与护法两位论师分别继承龙树和无著的思想，发挥空有之义，使得二宗逐步分道扬镳，继而演变为空有之诤。后来龙智菩萨等融摄通俗的印度风习，弘扬密咒，密法的发达，使得大乘及已渐衰落的小乘，慢慢依附于密咒之中。
上述三个时期，概括了佛灭之后佛教在印度流传的全貌，也成为当今世界佛教的三大系别的雏形。
其次，从理的角度，诸法实相，无可言说，唯证相应，但为度化众生假名安立，从教法上可分为三级作为度众的方便。
第一级为五乘共法。将因缘所生法，即因果缘起的法理，作为五乘信众的共修之法。
第二级为三乘共法。声闻、缘觉、菩萨三乘，依着四念处、四正勤、八正道，按照三法印标准实践修行，最终目的乃是为了脱世间的生死诸苦，证得涅槃寂静。
第三级为大乘特法。此乘乃菩萨乘所特有，强调发大悲菩提心，运用般若智，遍学诸法，普度众生，求证佛果。
太虚又就大乘特立了法性空慧、法相唯识和法界圆觉三宗。了知一切法的自性皆空，才能通达一切法的真如实性，通达法空的般若，是大乘法的基本条件，故立法性空慧宗。凡一切法的相，皆可名为法相。一切有为诸法的因果差别相及无为法，都是由识及由识转成的正智所显现，故立唯识宗。法界的所谓“界”是以尽一切法为界，法性、法相都包括在其中。“圆觉”则是指佛果位上的一切智智、一切种智、一切相智。唯有圆觉智才能圆满觉知法界的一切法，故以圆觉为宗。天台、贤首所判圆教，及禅、净、密等也都属此宗。
第三，从正法、像法、末法三个时代机宜弘法的整体状况把佛教判为三依三趣。
一是依声闻行果进而趣发大乘心的正法时期。因众生根机未熟，释尊当机立教，广布声闻之法，修行之众，如能证得声闻之果，进而生发大乘心，即已行于通向成佛的路上。
二是依天乘行果而趣获大乘果的像法时期。禅宗乃出于第一期末叶，因此以密宗和净土宗作为像法时期的代表。此时众生理解力强但持戒已趋弱化，证声闻行果不易，因此这两乘是依天乘行果，依天色身、天国土，进而直趣大乘佛果，迅速成佛。
三是依人乘行果而趣修大乘行的末法时期。此时，修天乘行果极易被人谤为迷信神权，依声闻行果又会被诟为消极逃世，所以应是进修大乘之行的独特时期。他所提倡的“人生佛教”，其原理正是依着人乘行果，主张先修持与完善人格，以保持人乘的业报，在人性不失的前提之下，形成美满的人间，才能进一步修持佛法所重的大乘菩萨行果。
至此，历经20余年的思想探索和发展，太虚对佛法的总体判摄形成为一套完整的体系。正如芳阳对太虚的评论：太虚前期的分判——八宗平等，是杜绝佛法的内诤，为谋佛法的平衡发展。后期则独重在净化世界，消减祸乱，为人类谋求和平。这一判教体系成为太虚倡导“人生佛教”这一新佛化运动的理论基础。
太虚提出“人生佛教”，直接的原因有二：一是当时吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》中，把佛教视为“人死观”而进行批判；二是梁漱溟弃佛从儒，认为佛教对社会的改造无益，解决不了“此时、此地、此人”的问题。这些事件刺激太虚思考佛教在现代社会现实中的角色和功能。
他首先从阐明佛教人生观开始。在普陀山闭关之时，他撰文初步探讨了佛教与现实人生的关系，提出了由人乘进达佛乘的旨趣，认为以五戒为人乘的共同善法可以作为佛教人乘正法的根基。后来他对近代人本主义、物本主义、神本主义、我本主义四种人生观理论进行了判析，认为都是属于“非解脱的人生观”。他阐述了大乘佛法人生观，并指出大乘佛法是以“圆觉”为宗趣的。所谓圆觉就是智慧与慈悲的完美结合，唯有“人生”具有这两种本能，当积极地发挥人的本能，求实现完好的人道生活，作为大乘的因地。
其次，他针对中国佛教不务世间的传统弊端，阐明大乘佛教即俗即真的妙行。向来佛法都被说成是清净无为之学，学佛者把国事、社会事务、家务等都看作是牵扰。实际上佛法与事业，是非一非异、不即不离的关系。历代高僧谈玄说妙，大都口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。平常的修行不外是观轮回苦、求了生脱死的自利，真正发菩萨心的很少。沿习成风，便以为学佛者兼行利济众生的事业不是真正的佛教徒，不知这才是大乘即俗即真之妙行。
再次，他针对当时世界的现实状况而阐明发扬人道大乘精神的必要性。西方的宗教由于科学的发明而几乎沦丧，导致道德文化扫尽，杀机遍地。他倡导学佛者，应该勇往直前入火宅度众生。初步以人乘道的阐扬来正人道，如果人类能够得到劝化，奉持五戒十善，崇敬三宝，改造自己的身心，天灾人祸就不会发生了。
太虚变革现实中的佛教之理路便是“人生佛教”。他在不同时期反复阐明人生佛教的意义。
1928年夏，太虚在上海演讲《人生佛学的说明》，阐述了佛学的两大原则：“契真理”和“协时机”。佛学是由佛陀所觉悟的真理和众生差别的时机所构成，若不能契真理，则失去佛学之体，若不能协时机，便失去佛学之用。
他对时机的判断体现在1938年所作的《即人成佛的真现实论》，他对比了现今各地域佛教的特点，认为现时代是末法时期，正法时期所流行的“超欲梵行”、像法时期所流行的“即欲咒术”都不再成为主流，末法时期佛教的主流，必在于即人成佛的人生佛教。由此他把“直指人心，见性成佛”改为“直依人生，增进成佛”，或“发达人生，进化成佛”。
他总结了现代世界文化的特征，阐述了人生佛学包含的三重含义：第一，为了适应现代人关注现实人生的特点，虽然佛学普为一切有情众生，但要以“人类”作为中心；虽然佛法是超越生死的，但要以“人生”为中心，追求人类生存的发达。第二，为了适应现代社会人们有组织的社会生活的特点，佛法中虽也有追求无我的、个人解脱的小乘佛学，但要以“大乘法”为中心。第三，为了适应现代社会科学化的特点，于大乘佛法的圆顿和圆渐间，要以圆渐的大乘佛法作为中心。所以“人生佛学”，当暂置“天”、“鬼”等不论，洗除一切近似于“鬼教”、“天教”的迷信。从“人生”出发，先从大乘经论研求获得正确圆解，发菩提心，学菩萨行。初步先修习大乘十信位菩萨的善根，在人生上成为具有圆满人格的圣人，再渐趋入于十住、十行、十地等，经过长劫修证，由超人、超超人以至于佛。在实践上则通过建立职业的僧团和群众性的学会来开展，使成为组织化与纪律化的大乘佛教。
1944年秋，太虚讲《人生佛教开题》解释了“人生”一词的佛教意味：人生也可说“生人”，也就是“活着的人”。过去佛教不是为生人说法，而是为死鬼超度的荐亡佛教，只关注死后的归趣，而不关心如何活着，如何做人。其实了解了此生，作好了此人，则了死了鬼也自在其中了。所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。人是众生中之人，以人来代表众生，说人就是说众生。所以佛教中讲的人便不同于儒家狭义的人。佛法中“生”的含义包括生之缘起，生之变易，生之转化等。缘起而有生、生而无生，这是因缘的本空义；无生而生，这是因缘的妙生义，这样又不同于儒家对生的理解。
随后，他指出人生佛教追求的目的和效果有四：即人生改善、后世增胜、生死解脱和法界圆明。五乘中的人乘所要达到的是人生改善；而天乘则达到的是后世增胜；二乘在前两者基础上达到生死解脱；大乘又在前三者基础上达到法界圆明。人生佛教是为了对治向来偏重二三的现象，尤其重视人生改善，其中突出者能够发起菩提心而趣于大乘佛果，经由人生改善直接达到法界圆明。
这样人生佛教从消极的意义，可以对治佛法向来的流弊；从积极的意义，则能依人生的改善进而发起菩提心，修菩萨道。人生佛教就是综合全部佛法而适应时机的佛教。
太虚还提倡建设“人间佛教”。他讲人间佛教，是为了表明佛教不是教人去做神做鬼，也不是叫人都出家到寺院或山林去做和尚，而是把佛法运用于人世间的政治、经济、社会生活和教育来改善社会。
他认为，欧洲在现代科学的文明出现后，摧毁了原来神本的伦理道德。受欧洲文明影响的全世界相互杀夺，遍求东西古今，没有一种文化能够在科学思想基础上建立新道德。在这个世运转变的趋势中，中国应该回到自己的文化，以克己崇仁的根本精神来克服西方纵我制物的思想，济世界末路之穷而作为世界的领导，显现中国文化的真价值和真精神。他发起世界佛教大会，正是基于这样的动机，力图通过佛教来建设世界人类的新道德。他构想，菩萨觉悟了佛法真理并以此为思想信仰的中心，发出一切救世救人的行动，将佛教实现到人间去，把人间地狱变成太平世界。
纵观太虚的思想，可以说是以判教为进路，以人生佛教为归趣。判教是他对佛教，尤其是中国佛教的命运，以及世界和人类命运的一种独特的运思方式，而人生佛教则是这一运思的最终结果。他的眼光是世界性的，而他的立场则是中国佛教本位的。
首先，太虚的判教是为中国佛教诸宗重新确立合法性而提出的新体系。
民国时期对近代佛教史学研究中出现了回归印度佛教，贬斥中国佛教的倾向，学界共推法相，贬斥台、贤，受西方文化熏染的学者以西方学术方法考证《起信》、《楞严》为伪经，继而对中国传统佛教进行非毁和批判。欧阳竟无为代表的内院，认为印度大乘只有般若、瑜伽两系，不承认如来藏思想为独立一系，以批判如来藏思想来否定中国式佛教。这些引起了太虚深刻的忧虑。
太虚把历史上汉传佛教各宗以包容统摄的方式纳入其判教体系中。不过他并没有接续传统的判教，他认为天台、华严两家判教适应当时的思想环境，但不符合当今的需要，所以他要对佛说教理重新进行判释。他以大乘三系来组织大乘经典，并且立法界圆觉为一宗，以安立中国传统佛教台、贤、禅、净。而且如来藏思想不仅是一个独立的佛学体系，还是大乘诸系中最圆满究竟的一系。由此他通过判教对中国佛教作了最鲜明的护教。
其次，人生佛教的教理依据仍在中国佛教。
向来学者们较多阐述人生佛教回应近代现实的一面，此处着重从教理依据上阐述其立场。
太虚认为，佛陀的出世本怀，在《华严》、《法华》中已揭示，就是要人由凡夫修行信心，进趋人生究竟之“佛乘”。“华严宗”所主张的“三生成佛说”，就是经由“人的菩萨位”，到“超人的菩萨位”，到“佛的菩萨位”。因为所历皆“菩萨位”，所以不须经历天和声闻、独觉三个阶段，而这三个阶段实已消融于“超人的菩萨位”。面对梁漱溟质疑人生佛教是对佛法的改造，是“非佛教”，太虚这样解释：“向来亚洲各地所流行及今日欧洲人所知之佛教，多属为适应印度的群众心理所宣说之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘”，梁漱溟以不动业定果或二乘解脱为佛教真面目，不知释迦之本怀及从本怀所流出的大乘佛法，才以为发挥直接佛乘的大乘人生初行到人生的现世生活范围里，是对佛法的改造，是非佛教。
有学者认为，太虚的人生佛教就范围来说，是“人间佛教”，在方法上或理论上来说，则为“人生佛教”，从定义上两者是一样的。但太虚始终以“人生佛教”为其思想体系的导向，对于印顺的“人间佛教”还提出了不同意见。他指出，佛法应于一切众生中特重人生，然而佛法究竟是应该以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而“世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘”。印顺以“人”为“升沉之枢纽”的人间佛教思想，“有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向”。
“人间佛教”在太虚那里更多地体现为“人生改善”在空间上的具体展开——能改善人生，便能实现“人间净土”，而人生佛教则包含了世间与出世间解脱目标的整个完成体系，在人生改善之上还有更高的目标——法界圆明。
太虚与印顺的分歧与他们对整个佛法的判摄相关。正如印顺指出，太虚的佛学是“真正的中国佛学”，而印顺自己则以印度佛教为依归，择取性空论为最纯正的佛法。印顺以其人间佛教立场来批判“天神化”佛教，中国佛教的台贤禅净以及密教都成为了批判的对象。太虚则认为空有不二的中道义更符合佛陀本怀，印度佛教的衰亡，正是由于执空论者挑起的纷争，中国则由台、贤、禅奠定了中国佛教的根本，没有步印度佛教之后尘转入衰运。所以改造中国佛教，仍在于重整传统中国佛教。
第三，人生佛教的范本是太虚的宗教经验与入世悲愿。
太虚对“法界圆觉宗”的独钟是建立在他内证的宗教经验之上的，这种亲味的内证，很难为他人的“外证”所动摇。
太虚出家后曾亲近当时著名的高僧八指头陀，师从传统的法师学习经教，经过了传统禅堂团体生活的浸淫。在西方寺阅藏时获得第一次禅境体验；闭关普陀山又获得一次禅境体验，对于《楞严经》、《起信论》所说境界有了真切的体会；于1916年有了第三次深刻的禅境体验。前两次是对空的体悟，这一次则是对缘起有的体验。这些体验奠定了他对中国佛教的坚固信心和对佛教改革方向的把握。在太虚看来，中国佛教并非在思想理论上有问题，而是思想与实行的脱节造成了中国佛教的衰败现状。
另一方面，在民国时期，佛教从出世转向入世的关怀是一种普遍的呼声，太虚也想以佛教的立场来对当时中国及世界开出药方。与欧阳竟无强调佛法与世间不共的超越性以反抗现代性的态度不同，太虚的“人生佛教”力图以“调适”的方式来会通现代性的价值，期望通过佛教的方式开发人群内在的善性，进而拓展为普世性的道德原则，成为人类的行为规范，以此实现“佛国”、“人间净土”。
但如何才能保持佛教在俗而不染，坚持佛教超越世间的一面，在实践上确实不容易。太虚也常常遭遇宗教与世俗之间两难的紧张性。例如，他曾试图让佛教介入政治，最后他提出“问政而不干治”，可见他感觉到实践政治与佛教之间必要的张力。
印顺曾标榜太虚为人菩萨行的楷模。但太虚的宗教生命中出世间的成就，显然是经由中国佛教传统的经教与禅定方式而获得的，正如他自己所说，因为“悲愿太切”才回真向俗，实现了从一个禅者向一个菩萨行者的转身。而他的宗教体悟，也奠定了他在世间弘法和从事佛教革新活动的基础。人生佛教的终极目标是超越世间，是即世而超世，是通过主动适应世间的变化而发挥化世间的作用。因此，如何解决出世间与入世之间的矛盾，始终是太虚的后继者——人间佛教实践者们面对的难题。
某种意义上，太虚代表了一个时代，一代受中国传统文化熏陶而成长起来却又面对西方强势文明冲击的中国人。他们对中国文化有着深刻的体验和认同，虽然主动学习和吸收近代新知和研究方法，但他们的运思方式仍是传统本位的，他们力图革新中国文化传统中的积弊，一方面重新确立中国文化的合法性，另一方面也试图发扬中国文化精神来救治西方文明泛滥所造成的世界性灾难。虽然那个时代已远去，但他们提出的问题至今仍是未了的课题。
